从既有的成效看，在缓解传统儒学与自由主义的紧张，维系二者并存的意义上，儒西对话已经取得了不少成果，这在很大程度上得益于儒家自由主义的发展。

同样道理，鞋子适合就忘记了脚。这里的无不用者意指道。

如果你通过心斋而坐驰，鬼神都会冥来附体（舍）。其实，庄子还有很多关于世界、社会、伦理、知识的深刻思考，涉及哲学形上学、存在论、伦理学、知识论等。仲尼曰：若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。可见，通过调息吐纳、修炼气的功法，来体悟甚或得道，是《老子》和《庄子》的一个共同思想。经过上述分析，基本结论是：心斋就是练气，或者说就是行气导引之术。

从庄子气论角度说，行气导引之术所有人得道的必经之路。例如：梓庆削木为鐻，鐻成，见者惊犹鬼神。……不是神，而是人，才是自然界的主人。

二是情之理，蒙先生更注意这一层，指出人是情感的存在，并为此辩明冯先生的真实观点…… [13]有学者说，情理学派的思想主要表现在这四个方面：一、儒家情感哲学的新探索。[34] 海德格尔：《康德和形而上学问题》，邓晓芒译，见《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海：三联书店1996年版，第97页。（二）儒家心性论的特性尽管讨论了上述共性，但蒙先生也强调了儒家心性论的特性。[38] 海德格尔：《存在与时间》，第14页。

[⑦] 蒙培元：《中国心性论》，第3页。因此它归根到底是要解决人的问题，而不是什么自然哲学或宇宙论、认识论之类。

这正如上文所引的海德格尔对传统哲学的判定：传统本体论哲学的核心观念就是主体性观念：要么是形而下的人的相对主体性，要么是形而上的本体的绝对主体性。因此，冯先生的‘负的方法实质是以情感体验、生活体验为中心的方法。[13] 黄玉顺：《存在·情感·境界——对蒙培元思想的解读》，《泉州师范学院学报》2008年第1期，第10–13页。[40] 海德格尔：《存在与时间》，第46页。

显然，在蒙先生看来，现代意义的心性观念，就是重视个体的感性存在。1．解构：旧心性论的前现代性关于蒙先生对宋明理学心性论的反思，且看下面这段论述：这种学说，无非是把封建社会以尊卑贵贱等级秩序为核心的伦理关系扩大到整个宇宙，以作本体论的论证。这里所说的当代哲学，不限于中国哲学，更不限于儒家哲学，而是世界范围的当代哲学思想前沿。因此，今天，传统心性观念必须面对当代哲学前沿思想的根本性的追问：存在者何以可能？主体性何以可能？心性何以可能？宋明儒学所谓心不仅是人心，而且是宇宙万物之心，即是本体。

其主体作用，即在于完成伦理型的道德人格以维护社会的整体和谐。[③] 蒙培元：《中国心性论》，第5页。

中国佛学主要是心性论的，这应该没有疑问，佛教哲学经过‘格义和‘般若学之后，也很快以心性为中心课题[③]。[66] 黄玉顺：《事天还是僭天——儒家超越观念的两种范式》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学）2021年第5期，第54?69页。

[23] 蒙培元：《论理学范畴乐及其发展》，《浙江学刊》1987年第4期，第34?41页。直到理学阶段，仁不仅是人之所以为人的内在本性，而且被提升为自然界的根本法则，是天地生生之道。[②] 蒙培元：《中国心性论》，台湾学生书局1990年版，第1页。1994年发表了论文《论中国传统的情感哲学》[26]。仁、义、礼、智，性也。[53] 而且，这种情并非所谓性之所发，倒是性的发端、本源。

在这个问题上，蒙先生特别强调个体精神。孔子只有一次提到性，即性相近也，习相远也[46]。

……表达是‘说主体内在情感、期望、意愿等等的方式……[16] 更有学者指出：在冯友兰对中国哲学的了解中，情感的来源和对待情感的方法是一个相当重要的问题。余英时指出：新儒家（程朱理学——引者注）的出现，其与南北朝隋唐以来旧儒家的最大不同之处则在于心性论的出现。

这里所说的超越（transcendence）是宗教与哲学中的一个重要概念，近年受到特别关注[64]，它涉及内在心性的超验性（transcendental）和外在本体的超凡性（transcendent）及其关系。基于儒家政治哲学的基本原理，即‘仁→义→礼结构，来阐发一套以仁爱情感为本源、以个体观念为核心的现代价值观念体系，进而建构一套适应于当下现代性生活方式的社会规范及其制度。

[41] 海德格尔：《存在与时间》，第11页。显而易见，对于蒙先生的情感儒学来说，中国心性论其实只是他早期的一个过渡性的观念：在中国心性论之前，是他的比较传统的宋明理学研究。[12]如果说，熊牟一系或可称之为心性派（熊多言心、牟多言性），那么，冯蒙一系则可称之为情理派（冯重理而亦论情、蒙重情而亦论理）。……但是无论如何，心灵的实质是对人的主体性的设定。

[70] 蒙培元：《中国心性论》，第2页。蒙先生也指出：中国心性论以揭示主体精神、主体意识为特征[59]。

心总是人之心，这就是说，心性是一个典型的主体性观念。紧接着，蒙先生1990年就出版了专著《中国心性论》，这表明中国心性论是在研究宋明理学的过程中酝酿出来的。

原稿注明：1986年2月3日稿，1987年6月14日略作修改。[17] 陈来：《有情与无情——冯友兰论情感》，载陈来：《现代中国哲学的追寻》，人民出版社2001年版。

[35]通过对胡塞尔意识现象学的反思与批判，自然就走进了海德格尔（Martin Heidegger）的生存现象学：胡塞尔现象学将会面临这样的两难：假如生活世界本来就是内在的纯粹先验意识的建构，那么这个世界如何可能发生危机？而如果生活世界本来是外在超越的实在，那么又如何可能根据内在意识去重建这个外在世界？这不是同样陷入了认识论困境吗？同样，儒家心学也将面临类似的问题：假如外在的物只是内在的心的建构，而且心本来是至善的，那么物的恶如何可能？而假如物本来是外在的实在，那么又如何可能根据内在的良知去格物？这也是认识论困境问题：在实在问题上，内在意识如何可能确证外在实在的客观存在？在真理问题上，作为主体的内在意识如何可能切中作为客体的外在实在？我所谓儒家的伦理学困境则是：在存在论基础上，内在的心如何可能确证外在的物的存在？在伦理学问题上，内在的心性良知如何可能格除外在的物的恶？先验哲学中所存在的这些根本问题，究其根源在于：良心、良知、良能、纯粹先验主体意识之类的先验前设缺乏某种基础，它们仍然是需要被奠基的。不仅如此，孟子其实也并没有将情与性截然划分、对立起来。[34] ……但是，根据当代哲学的观念，心灵、人的主体性这样的东西并非原初的或者源始的东西，而是一种形而上学的设定，它实际上有其来源。与汉语心相对应的英文词，应该是heart，它涵盖了情感、意欲、认知、理性等。

[37] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1999年版，第44页。朱熹：《朱子语类》卷五，黎靖德编，中华书局1986年版，第93页。

谈到心性论，笔者立即想起蒙培元先生的著作《中国心性论》。但值得注意的是：蒙先生说理学真正完成了中国古代心性论[⑤]，言下之意，理学之前的中国哲学各派，其心性论都是尚未完成的，即并不全是心性论。

[68]2．还原：前主体性的生活情境上述重建的前提，乃是还原，即回溯到前主体性的生活情境——回到生活本身。[20] 蒙培元：《试论王夫之的真理观》，载《中国哲学史论文集》第二辑，山东人民出版社1980年版，第384?404页。